Sündmus ja demokraatia

Jean-François Lyotard'i jaoks on sündmus miski väljaspool tavapärast, määratlematu, sõnastamatu. Tekib seisak, paus, milles kõik eelmised sündmused on välistatud. Samas peab sündmus sisaldama võimalust, ohtu, et see unustatakse. Ebakindlus ja ohtunne on kindlasti märgid sündmusest, et miski hakkab juhtuma, midagi toimub, miski kestab, tundub lõputuna. Sündmus rabab meid jalust, paiskab kõik segi, puudutab, liigutab. See on küsimus, millel puudub otsene vastus. Seda tajutakse õhust, vaistlikult, ootusärevalt. "Sündmus ületab meie kujutlusvõime piirid, on esitamatu kirjeldamatu, kuna sündmus kestab. Seda on raske edasi anda, mõista. Kui sündmus ületab dramaatiliselt kujutlusvõime piirid, siis jutustusse lülitamine kaitseb meid, ravib."¹ Kuid see jutustusse lülitamine, sõnastamine ei tohi toimuda liiga kiiresti, sest sündmus on habras, see vajab lahtisi otsi, mitmeti tõlgendamise võimalust. Kuid see niit, mis meid ühendab reaalsusega, ei tohi sündmuse läbi lõplikult katkeda, pinge ei saa liiga suureks saada, vaid peab sündima mingi tasakaal sündmuse ja jutustuse vahel.

Sündmusesse on sisse kirjutatud paradoks – see saabub, kuid ei ole veel. See on nagu unenägu, mida me ärgates enam ei mäleta. Sündmus võib ilmneda kahel viisil – lahkheli või ülevusena. Lyotard'i jaoks on kogu elu keeleline, seepärast on ka sündmus alati keeleline. Lahkheli puhul tekib keeleline konflikt eri fraasirežiimide vahel. Sündmus justkui halvab, võtab ära spontaansuse, enesevalitsuse. Miski murrab läbi senikehtivast, harjumuspärasest. Sündmuse juurde kuulub alati küsimus: kas see tõesti juhtub? "See ilmneb alati vajadusena seosteks uute sündmuste vahel."² See peab juhatama uute sündmuste juurde, põhjustama neid, olema nende eeltingimuseks.

Kuigi Lyotard seostab sündmust vahel ka eimiski, isegi surmaga, peab sündmuses siiski olema vähemalt see imepisike hädavajalik miski, anima minima, et jääda ellu, kesta edasi. Sündmus on vastuoluline segu kohalolust ja puudumisest, mille koostoime annab sellele liikumapaneva jõu, kontrolli alt väljuva energia. Lyotard kasutab oma teoses "Le differénd" sündmuse kohta ka välgu või pikse metafoori. See annab hästi edasi ootamatuse ja ehmatuse meeleolu, kontrollimatut väge, ka hirmu ja sõnatust, mis selle nägemisest tekib. Me oleme selle võimuses, kaitsetud ja lummatud.

Suurteks jutustusteks nimetab Lyotard suuri ideoloogiaid, mis olid omased modernismi ajajärgule ja millesse postmodernismi ajajärgul enam ei usuta. Suur jutustus on eelkõige usk progressi ja teadusesse, mis tulenes tehnika arengust. Kuna maailm ei muutunud sellest paremaks, sai valdavaks umbusk. Kuigi tekkis arvamus, et suured narratiivid asenduvad väikeste lokaalsete jutustustega, mis eksisteerivad sõbralikult kõrvuti, osutus see samuti utoopiaks ja eelmiste asemele tuli uus suur jutustus. Näiteks arvas Francis Fukuyama, et saabub heegellik nn "ajaloo lõpp", kuid see utoopia põhines samuti teatud progressi ehk inimkonna täiustumise usul. Mingit täiust ega ajaloo tippu aga ei paista. Sisuliselt on see samasugune illusioon nagu kommunism. Turumajandus ja neoliberalism on uus jutustus, mis varises kokku 11. septembril. Ameerikalik heaolu ideaal ehk vabadus kõigest ja kõigist viib tegelikult anarhiani, mille taltsutamiseks tuleb taas kasutusele võtta totalitaristlik vägivald. Kas täielik vabadus on üldse võimalik? Ja vabadus millest ja milleks?

Selle uue metanarratiivi äratundmine on viinud nii Ameerikas kui Euroopas demokraatia usalduskriisini. Demokraatlik võimustruktuuri on sisse kirjutatud pettus. Väliselt jäetakse mulje, et valitseb rahvas, tegelikult aga poliitikute kildkond või nende taga olevad rahandusringkond. Näiliselt, loosungites valitseb sõnavabadus, kuid sisuliselt on sõnad ainult pettus. Pettuse paljastamisest üksi ei piisa, on vaja tõelist sündmust.

Lyotard'i meelest saab ühiskond püsida vaid mitmekesisusel ja väikestel jutustusel, mitte ühel ainsal tõel ega struktuuril. Ta räägib sellest, kuidas teadlikkus erinevusest - le differend – üha kasvab. Selle erinevuse vaenlane ja hävitaja on mis tahes suur jutustus ehk metanarratiiv. "Suure jutustuse asemele peavad tulema väikesed jutustused. Metanarratiivi ehk suure jutustusega kaasnevad ettemääratus ja kontroll. Teadus on hiljuti tõestanud, et see on asjatu energiakulu. Lyotard'i arvates funktsioneerib postmodernne ühiskond pigem abstraktsusel ja ebakindlusel, ilmnedes ebastabiilsuse otsinguis, mis on omased heterogeensele ühiskonnale."³

Väikestes jutustustes puuduvad lahkhelid, need jutustused on lokaalsed, lähtudes mingite konkreetsete gruppide ühistest uskumustest. Väikesed jutustused on omavahel seotud ajaliste ja ruumiliste kokkupuutepunktide kaudu. Need tunnistavad üksteise erinevust ega pea ühtegi tõde ega teadmist lõplikuks. See on mitmehäälne ühiskond. Kui suur narratiiv pärsib loovust, siis väikesed narratiivid just soosivad seda. Neile on omane interaktiivsus ja vastastikune, ühendav toime. Autoritaarne metanarratiiv pigem eraldab inimesi ja gruppe. Metanarratiiv elab tulevikus, väike jutustus aga olevikus, antud hetkes. Kõik on ajutine, suhteline ja mööduv. "Väike jutustus on suure jutustuse antitees, esindades paindlikkust, luues end lakkamatult uuesti, olles vaba traditsiooni koormast ja etteantud ideoloogiate piirangutest."⁴ Väikeste jutustuste kõrvutamisel, kokkupuutel sünnivad järjestikused sündmused, sündmuse liikumine, mis omakorda loob jutustava teadvuse.

Jutustav teadmine ehk savoir narratif vastandub teaduslikule teadmisele. Mis on üldse teadmine? "Teadmist (savoir) kui sellist ei saa taandada teadusele, isegi mitte õppimisele." Teadus on vaid tunnetuse alaliik. Teaduslik teadmine otsib reaalseid tõendeid, see peab olema tõestatav. "See koosneb denotatiivsetest väidetest, mille paikapidavuseks peavad olema täidetud kaks lisatingimust: objektid, millele on väidetes viidatud, peavad olema pidevalt kättesaadavad, teisisõnu, need peavad olema järele kontrollitavad; peab olema kindlus, et antud väide kuulub ekspertide poolt heakskiidetud keelde.""⁵

Jutustava teadmise puhul pole säärane legitimatsioon vajalik, see ei toetu autoriteedile. Jutustuse edastamise õigus saadakse selle läbi, et ollakse lugu kunagi ise kuulnud. Keeleline korrektsus ei ole siin oluline. Legitimatsiooni annab kuulamisoskus. See teeb teadmisest päristeadmise. Kuulamisoskus saavutatakse meenutamise, intonatsiooni, rütmilisusega. Vajalik on kuulaja isiklik side, samastumine loo ja jutustajaga – kuulajas sünnib ise jutustaja, (esivanemate) teatepulk antakse edasi. Ammune saab kohalolevaks. Jutustus on oma eheduses alati esmakordne. Jutustatavasse uskumine legitimeerib selle, pärimust edasi kandev kogukond uueneb ise üha uute jutustajate sündimise kaudu. Jutustav teadmine on teadmise põhivorm, sest on võimeline lahendama eetilisi küsimusi, mille suhtes teaduslik teadmine on võimetu või ükskõikne. Teadus eetikata viib enesehävituseni.

Performatiivsus on olemasoleva süsteemi efektiivsuse üha suurem täiustamine, kus asjad muutuvad iseenda eesmärgiks – sõda sõja pärast, raha raha pärast. See kõik viib nihilismi. Tekib suletud ring, umbne, klaustrofoobiline meeleolu, mis masendab ega lase hingata. See loob ühetaolisuse, mehaanilisuse nagu seda ilmekalt on kujutatud Chaplini filmis "Modern Times". Sündmus kui selline puudub, midagi ei juhtu, kõik on vaid lõputu kordus, koopiate koopia. Kõike hinnatakse efektiivsuse alusel, inimestest saavad mutrid suures masinavärgis, automaadid hästitoimivas süsteemis, mis näib lõputult ja pidurdamatult kihutavat ja ketravat nagu rikki läinud plaat. Tekib sündmuse ootus, soov vabaneda - Arrive-t-il? Lyotard näeb sellele neoliberaalse kapitalismi ummikseisule vaid üht lahendust: "Ainus alternatiiv performatiivsuse täiustamisele on entroopia või hääbumine."⁶

Keel koosneb fraasidest, mis omakorda moodustavad frazirežiime ja need omakorda diskursusi. Keelelised seosed tekivad keelelisest sündmusest. Sillad, seosed eri fraasirežiimide vahel on hädavajalikud, et üldse mingi diskursus saaks tekkida. Kui kehtiv fraasirežiim ei võimalda midagi öelda, tekib lahkheli, différend, arusaamatus. See toob kaasa vaikimise. Lahkheli ei saagi kunagi täielikult välja öelda ega sõnastada, ometi vajab see sõnastust, see on keeleline seisund, valitseb sõnastuste paljusus. See on see seisund, mida tunneb ka armunu, kes on mõistnud, et on armunud. Tal ei ole sõnu, ta on sõnatu. Sõnastamisega ta otsekui rööviks sündmuse, see oleks lõppenud. Kui sündmus, lahkheli sünnib aga ülekohtust, vajab see tingimata sõnastust, sest sel on tervendav mõju. See vajab teistsuguseid väljendusvahendeid, mida võimaldab kujundlikum, mitteformaalsem keel, mida suudab pakkuda näiteks kirjandus, filmikunst või filosoofia. Kui see lahkheli jätta sõnastamata, jutustamata, võib see sündmusena kaduda, kuid jälle uuesti korduda.

Kõige suurem kuritegu on võtta inimeselt väljendusvahendid, sundida teda vaikima. Ellujäänu paradoks seisneb selles, et ta ei saa tõestada, et midagi hirmsat on juhtunud, kuna ta on elus: "Kahju, mida väidad olevat sündinud, ei ole kunagi aset leidnud, seega on sinu tunnistus vale. Või kui see ongi aset leidnud, ei saa sa olla kannataja, ja järelikult on sinu tunnistus vale."⁷ Sellest ellujäänu paradoksist tulenevad neli vaikimist: 1) mul ei ole õigust rääkida; 2) juhtunust ei saagi rääkida, sest keegi teine ei mõistaks seda, mind peetaks hulluks; 3) midagi polegi juhtunud, sest seda, millest ma tahan rääkida, ei ole enam, seda ei saa tõestada, ette näidata; 4) kellelgi pole õigust seda kuulata, puudub adressaat. Sellest vaikimisest tuleb aidata välja murda. "Fraaside formuleerimiseks ja sidumiseks tuleb leida uued reeglid, mis väljendaksid sellest tundest tulenenud lahkheli, et see ei sumbuks ja ohust märku andnud tunne ei jääks asjatuks."⁸

Ilu idee on meeleliselt tajutav, ajas ja ruumis esitatud vormi – kunsti-, heliteose vms - esteetiline nauding. See nauding pole seotud omakasuga. Kuid on ka esteetilisi elamusi, mida Kant oma otsustusvõime kriitikas (mille alla ta paigutab kogu esteetika) nimetab metsikuks iluks. See on ülevus, taltsutamatu vägi, midagi, mis on aja ja ruumi taga, midagi igavikulist ja lõpmatut. See on kõige ürgpõhjus, absoluutne lihtsus, mida me ei saa mõista analüütiliselt, vaid ainult tunnetuse ja kujutluse abil. Seda ei saa edasi anda tavapärase vormi, vaid pigem abstraktsiiooni kaudu. See on sama edastamatu sündmus nagu on lahkheli. Need kaks võivad ka ühes sündmuses kattuda. Esteetiliselt võib tegu olla koguni inetusega. Ülevus on naudingu ja valu ühendus – nauding tuleb idee äratundmisest, valu sellest, et seda ei suudeta väljendada. See on meelteülene kogemus.

Ülevuse kujutamine on omane postmodernismile, õieti algabki postmodernism sellest, kui ilu kujutamiselt minnakse üle ülevuse kujutamisele. Ilmnevad uued, mitterealistlikud vormid nagu ekspressionism, abstraktsionism. Lyotard ei vastanda modernismi ja postmodernismi. Mõlemale on omane ülevus, kuid modernismis on see seotud tugeva nostalgiaga, igatsusega suure seletuse, jutustuse järele. Küll aga vastandub modernism realismile, sest seal puudub ülevus, sündmus. Teatud mõttes võib öelda, et realism on ühedimensiooniline ja seega täiesti ebarealistlik. See on tehislik valmismaailm, milles puudub dünaamika, millele on omased muutumatud fraasirežiimid. Referent on taltsutatud, kõik toimib vaid ilu-inetuse vastandusel. See inetuse rõhutamine tekitab mulje, nagu kõige taga luuraks kuri tahe. Postmodernism võib kasutada mõningaid realismi vorme, kuid viies neid nihkesse või liialdades nendega – tekib hüperrealism.

Gilles Deleuze'i arusaam sündmusest vastandub Lyotard'i omale. Sündmus ei ole juhtumine, vaid on ainulisuse purse, ainulisuste jada. Jada, kordumine on vajalik, et sündmus ilmneks üha tugevamalt, kinnituks, saaks ainuliseks, sündmuste sündmuseks. Sündmus on puhas, ideaalne, ebareaalne (irreél) ja kehatu (incorporel). Sündmuse nägemiseks tuleb see eraldada selle ajalis-ruumilise teostumisest (effectuation). See ei ole olemus, sisu, vaid pindmine, olemise välisus. See on olemine väljaspool olemist (extra-etre).

Sündmuse atribuutideks on viibimine (insisto), see ei jõua kohale, või püsib (subsisto). Keeleliselt väljendavad sündmust verbid, eriti infinitiiv, mis on puhta sündmuse vaste. See ei ole asi ise ega juhtumine, vaid jääb keele ja asjade vahele, piiri peale. Ta on imeõhuke, vaevutajutav, tabamatu miski, mis on ja ei ole ka. See on asjade kohal olev sellesus, Duns Scotuse hecceitas. Ükski sündmus ei sarnane teisega, iga sündmus on subjektita individuatsioon. Sündmus ei juhtu kunagi olevikus, vaid on juba juhtunu või juhtuma hakkav, igavikuline.

Igavik, aion, on lõputu kestvus, lõputa aeg. Sellele vastandub kronos, tegevik, aegvik, kus sündmus saab aktuaalseks. Sündmuseaeg kuulub aioni, lõputusse kulgemisse, mis on lõputult jagunev. Deleuze räägib puhta muutumise, saamise (pur devenir) paradoksist, milles samaaegsus tagatakse oleviku vältimisega. Liigutakse lõputust minevikust lõputusse tulevikku. On topeltseriaalsus: ideaalsed seeriad ja reaalsed seeriad (tsükliline, mütoloogiline aeg). Seriaalset juhuslikku sündmust tähistab täringuvise. Sündmus on sissetung seriaalsusesse. Muutumine, teisenemine ei ole ajas kunagi lineaarne. Sündmus nõuab ootamatut konteksti, kaost.

Struktuur on tegevikus korduv muster, erinevuste võrgustik, mille kaudu tekivad asjade vahel seosed. Sündmustest tekivad struktuurinihked. Nihke kaudu tekib struktuuris seriaalsus, erinevad jadad. Sündmusel on neli eri laadi: 1) extension, levimine, lõputu hargnemine; 2) intension, koondumine, kõigi ainuliste seeriate kokkutulek vastavalt intensiivsusele, moodustub uus seeria; 3) préhension, hõlmamine, kus moodustub eraldi üksus, elementide kokkukasvamine (concrescence); 4) ingression, hangumine, kokkuvoolamine, ainulisuste voog liigub püsivuste objektideks.

Kogu elu ja olemine on ainulaadne ainulaadsete sündmuste kogum, üks suur sündmus, eventum tantum. See ei ole olemisühtsus (unicité), vaid ühehäälsus (univocité), üheskoosvõimatus, disjunktiivne süntees. Olemine hõlmab meid kõiki, kõiki eriolemisi aionis. Võimatu saab võimalikuks just tänu võimatusele.

Deleuze eristab tavalist, piiratud, osalist mängu ja ideaalset, totaalset mängu, mis on elu ise, osa tegelikkusest. Piiratud mäng võib üle minna ideaalseks mänguks, sellest saab sündmus. Tavalises mängus on eelnevalt kokku lepitud reeglid, kindlad käigud, hüpoteesid, juhuse roll kahaneb iga käiguga. Tavamäng lõpeb võidu või kaotusega. Ideaalses mängus pole võitjaid ega kaotajaid, reegleid, juhuse roll kasvab. Selline mäng tundub lõputu. Selline tunne oli ka "Alice Imedemaal" kihutusjooksus. Tegelikult pole ideaalset mängu olemas, vaid see on üksnes meie kujutluses, sest kus on mäng, kui see enam tegelikkusest ei eristu? See ideaalne mäng on mõtlemises ja kunstis, mis ongi tegelik reaalsus. Ideaalse mängu kirjanduslikuks võrdkujuks on Jorge Luis Borgese "Loterii Babüloonias".

Kõik kvalitatiivselt erinevad täringuvisked, seeriad moodustavad kokku ühe punkti – point aléatoire'i. See on nagu ainuline sündmus, üksainus vise, mis nihkub läbi viskeseeriate ajas, olles suurem kui ükski ajaline kestvus, vastandudes ühe täringuviske ajale, mis toimub väikseima ajalise kestvuse jooksul. Selle minimaalse ja maksimaalse aja vahel on pidev aeg, mis on piiramatu. Aleatoorilise punkti suhtes toimuvad kõik visked samaaegselt. See ainukordne vise on kaos, mille fragmendiks on konkreetne vise.

Deleuze vastandab käesolevat (actuel) ja väesolevat (virtuel). Väesolev ei ole tema jaoks võimalikkus, vaid hoopis tegelik reaalsus. See on kestus, subjektiivne aeg, kus ammu kõik on teada ja otsustatud. See on tunnetatav intuitsiooni abil. Käesolev on kogu mateeria, tavaline, objektiivne, lineaarne ajakulg, mis Deleuze'i jaoks ei ole tegelik reaalsus. See, mis on võimalik, ei juhtu tulevikus ega käesolevas, vaid on ammu olemas olnud. See pole lihtsalt veel käesolevaks saanud. Võimalikest valikutest saab tegelikuks vaid üks – selles on potentsiaalsuse traagika. Käesolevas toimunust ei saa tuletada seda, mis kunagi oli võimalik. Väesolule on omane erinevus, selle aeg ja ruum on heterogeensed., virtuaalne kogemus on mitmeharuline. Hetk, mil virtuaalsusest tungib miski aktuaalsusse, on kättejõudmine väest. Toimub eristus (differentation), millegi uue loomine (création).

Deleuze eristab kolme filosoofitüüpi:

1) Platooniline (ka apollooniline) filosoof, kes tuleb koopast välja (Platoni koopa metafoor), pürgib üles, puhtuse ja täiuse poole. See on idealist, kes pettub ja masendub pidevalt, kukub kõrgustest alla;

2) Sügavuse filosoof on materialistlik, dionüüslik, pre-sokraatlik. Läheb tagasi koopasse, süüvib ürgpõhjusesse;

3) Pealispinna filosoof, stoiku, küünik. Läheneb asjadele kõrvalt, on sündmuse-keskne. Nagu Herakles, kes toob asju pinnale, pöörab pahupidi (perversion). "Eetikal saab olla vaid üks tähendus: tuleb olla selle vääriline, mis meiega juhtub. Või pole eetikal üldse tähendust."⁹ Selline on pealispinna filosoofi moraal.

Sündmus oli olemas enne teadvust. (Taas sarnasus Platoniga.) Deleuze'i sündmus läheneb saatusele. Oma saatust tuleb armastada ja tahta (amor fati). Kui ma pidin armastama hakkama, siis ma ka tahan armastama hakata. See on ressentiment'i kriitika, millele vastandub sussentiment. Tahtes sündmust, saatust, muutume ise oma saatuseks, meist saab sündmus. See on täielik elujaatus, millest sünnib élan vital, eluind. Sellise sündmusekssaaja vastand on alati rahulolematu ja pahur inimene, kes oma kurjale saatusele otsib süüdlast teistes. Sellisel inimesel puudub tegelikult elutahe. Sündmuse tahtmine ei ole leppimine ega allaandmine, vaid juhtuvast leitakse tõde, mille abil muutuda, et kujundada ise oma tegelikkus. Sündmuse väljavalimine juhtunust huumori abil aitab puhastada olulist ebaolulisest. Huumor aitab sisemiselt ellu jääda.

Alain Badiou käsitus on suurel määral vastandlik Deleuze'ile, kelle jaoks sündmuse uudsus ei ole kunagi midagi uut. Badiou sündmus on katkestus, midagi täiesti uut, milles tavapärane katkestatakse, ilmub midagi uut ja müstilist. Kuigi eeldused sündmuse tekkeks on immanentselt varem varjatult olemas, need on ebanormaalsed (a-normal). Sündmus on olemise, normaalsuse katkestus, tuleb väljast poolt, kuid ei ole jumalik sekkumine.

Olukorrad on ükskõiksed paljusused, nende struktuur ei anna mingit tõde. Asjade kulg ei ole millegi tõestus. Faktid ei räägi sellest, mis on väärtuslik. Tõde tuleb üksnes sündmusest, katkestusest, väljamurdmisest olemasolevast korrast. Seega on tõde samuti ebanormaalne, ebatavaline. Selle murrangu, mõra, tingib olukord ise. Sellest murrangust, sündmusest sünnib tõe võitleja, tõeline subjekt, kes on tõe sündmusele truu. See tõe võitleja loob uue maailma, on tõeliselt revolutsiooniline. Tema revolutsioon ei ole hävitus (destruction), vaid lahutus (soustraction), millel on ülesehitav jõud. See on olemasolevast ettevaatlik, järk-järguline lahtirebimine. Lahutatud elementidest ehitatakse midagi uut, uus subjektiivsus.

Badiou võrdsustab ontoloogia matemaatikaga. Iga olukord on paljusus, ka olemine ise on matemaatiline paljusus. Puhas olemine on tühjus, tühi vorm. "Matemaatikad tähistavad seda, mis olemises eneses on väljendatav puhta paljususe teooria pinnal."¹⁰ Puhas paljusus kui matemaatikad võimaldab midagi öelda olemise kohta. Matemaatilised objektid, struktuurid on reeglipärased tühjad hulgad, mida ei leidu nähtavas maailmas, vaid sarnaselt Platoni ideedele on need kusagil vaimses, puhtas olemises. See tõestab taas, et Badiou on neoplatoonik. Matemaatikad ei esita mitte midagi peale esitamise enda – puhas ontoloogia. Puhas esituse esitamine ja paljusus on üks ja seesama. Tühjuse kaudu annab matemaatika puhta olemise, paljususe.

See, mis pole olemine, on mitte-loodus (non-nature), midagi muud kui olemine (l'autre-que-l'etre), ebanormaalsus, ebapüsivus (l'instable). See on ajaloolisus (l-historique). Ajaloolisus ongi mitte-loodus, see ei pärine olemasolevast.

Badiou eristab sündmusolu (site événementiel) ja olukorda (situation). Normaalsus on paljusus, mis on nii esindatud kui esitatud, topeldatud, on objekti vormi ülene. Ebanormaalsuse ainulised, topeldamata paljusused kuuluvad olukorra juurde, kõrvale, kuid ei ole selle osa, selle sees. Ajalugu on ainuline kõikjalolu ebanormaalsuses, väljaspool normaalsust. See kuulub normaalsuse juurde, kuid ei ole osa sellest. Ajalugu on sündmusolu, mis viibib ainulisuse püsimatuses. Olemasoleva sees tekkiv sündmus ei muuda režiimi, ainult teisendab seda. Tõeliseks muutuseks on vaja päris sündmust, tugevat ainulisust, mis hõlmab kõike ja mille tagajärjed on pöördumatud. Sündmusolud on kõigi olukordade alus, taust, väljaspoolsus, tühjuse piir, mõtlemise lõpp.

Transtsendentsele režiimile, kehtivale olukorrale on omane tunne, et miski ei saa muutuda, kuid mingil hetkel muutub paratamatuks, et mitteeksisteerivad, ebanormaalsed paljusused, elemendid, mis ei kuulu olukorra sisse, kuid on sellega seotud, muutuvad aktiivseks ja sünnib uus olukord. See uus olukord kestab kuni järgmise sündmuseni, millest saab taas uus olukord. Need sündmusolus, väljaspool olukorda olevad elemendid on nagu pereliikmed, kellel pole passi ega sissekirjutust, s.t. neid pole ametlikult olemas, kuid ometi kuuluvad nad perekonna juurde.

Hegeli jaoks oli loodus midagi tardunut, mida tuleb muuta, täiustada, selleks, et ületada inimese ja aine vastasseis. Badiou arvates on aga loodus pidevas muutumises, selles on loomuerisuste lakkamatu elu, evenetum tantum. Meid ei hävita mitte ohtlikud loodusjõud, mida tuleb taltsutada, vaid hävitus on väljaspool loodust. Seepärast ei poolda Badiou destruktsiooni, vaid leebet lahutavat liikumist, substraktsiooni mis toob kaasa katkestuse. Hävitus tuleb reaalsusehimust, milles "näivuselt" püütakse katet võtta, pettust kõrvaldada, kuid selles himus muutub hävitus omaette eesmärgiks, millel pole lõppu. Luuakse tegelikult uus näivus ja pettus, mille ülalhoidmiseks on vaja hirmu ja terrorit. Reaalsushimust aitab üle saada orgaaniline substraktsioon.

1The Lyotard Dictionary, Edited by Stuart Sim. Anthony Gritten: Event, lk. 70.

2Ibid, lk. 71.

3Ibid, Angélique du Toit, Grand Narrative, Metanarrative, lk. 87.

4Ibid, lk. 88.

5 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition, The Pragmatics of Narrative Knowledge, lk. 18.

6Ibid, The Nature of the Social Bond: The Modern Alternative, lk. 12.

7 Jean-François Lyotard, The Differend,ptk. 7, lk. 5.

8Ibid, ptk. 22, lk. 13.

9Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Twenty-first Series of the Event, lk. 149.

10Alain Badiou, Being and Event, lk. 5.

Luule heuristiline analüüs

       

HAMLET

Ruum jäi vaikseks, mina seisin laval,

nõjatudes ukse najale,

püüan teada saada kaugest kajast,

mis on määrat minu ajale.

Öine pimedus mu üle visat,

tuhandest binoklist sihtimas.

Kui see võimalik on, lase, Isa,

mööda minna mu'st see karikas.

Armastan su isemeelseid plaane,

nõustun seda osa mängima.

Nüüd ent käimas hoopis teine draama,

mind vaid selleks korraks vabasta.

Ette mõeld ent sündmustiku kava,

vääramatult kindlaks määrat see.

Olen üksi, kõikjal teesklus kaval.

Elu pole üle välja sirge tee.

Boris Pasternak

Tõlkinud Marie Under

Täht-täheline tasand

Laval seisab näitleja, kes esitab oma monoloogi, pöördub isa poole palvega, et see ta raskest rollist vabastaks, kuid siiski lepib oma saatusega.

Keeleline tasand

Värsimõõt:

- v – v – v – v – v

- v – v – v – v -
- v – v – v – v – v
- v – v – v – v -
Luuletuses kordub neljast värsist koosnev stroof, milles vaheldumisi kordub viiejalaline täielik trohheus lõpetamata rõhulise viiejalalise trohheusega.

Riimiskeem:

ABAB

Tegu on ristriimiga. Kasutatud on peamiselt irdriimi. Leidub ka mees- ja naisriimi.

Heakõla:

Keel on voolav, hästi kõlav, kasutatud palju helilisi kaashäälikuid. Leidub algriime - alliteratsiooni: mööda minna mu'st, kui ka assonantsi: saada kaugest kajast.

Sõnavara, väljendid, stiil:

Sõnavara on lihtne, pigem lähedane tavakeelele, kuid esineb ka poeetilisemaid ja arhailisemaid väljendeid: nõjatudes, määrat, visat, karikas, isemeelseid, vääramatult. Väljenduslaad on selge ja arusaadav.

Tekstipilt, kirjaviis:

Tekstipilt on traditsiooniline, stroofid paigutatud tavapäraselt. Kirjaviis on uuem, kehtiva kirjakeele normidele vastav, vaid üksikud sõnad on rütmi huvides luulekeelele omaselt lühendatud: määrat, mõeld. Tähti, kirjavahemärke ja tühikuid on kasutatud õigekirja reeglite kohaselt.

Kujundid, metafoorid, metonüümiad:

Isikustatud paradoks: pimedus tuhandest binoklist sihtimas. (Kuidas saab pimedus binoklist nagu relvast sihtida?) Samas on tegu ka hüperbooli ehk poeetilise liialdusega: tuhandest binoklist. Tugev metafoor.

Teine metafoor: öine pimedus mu üle visat (nagu tekk).

Lase mööda minna must see karikas – seda võib võtta nii metonüümia kui sümbolina: esimesel juhul viide mürgi- või murekarikale; teisel juhul karikas kui millegi raske ja kohutava kehastus.

Elu pole üle välja sirge tee – võrdlus.

Kõikjal teesklus kaval – metonüümia valelikele, alatutele inimestele, valitsevale õhkkonnale.

Ajalooline tasand:

Luuletuse pealkiri viitab otseselt Shakespeare'i näidendile "Hamlet", Vormilisele lihtsusele vaatamata on luuletus eri tasandite ja häälte keerukas süntees. Lisaks Hamletile on viidatud Kristuse palvele Keetsemani aias, mis pärineb Pühakirjast¹. Ei ole siiski alust arvata, et lüüriline mina seostab ennast otseselt Hamleti või Kristusega, või et luuletus räägiks lihtsalt Kristuse või Hamleti sarnasusest. Pigem kasutab lüüriline mina neid "maske" oma hingeseisundi või olukorra kujutamiseks. Tekst on esitatud voolava (sise?)monoloogina, põimides sellesse neli eri tasandit: laval toimuv, kirjanduslik-romantiline, ajaloolis-religioosne ja autobiograafiline.

Kes on siis tegelikult see lüüriline mina, kel on nii palju maske ja kes räägib neljahäälselt? Esiteks on luuletuse kirjutanud reaalne autor Boriss Pastenak, kuid mitte oma luuletusena, mis võiks näiteks ilmuda luulekogus, vaid osana romaanist. Tegu on tema romaani "Doktor Živago" viimases peatükis kirja pandud peategelase Juri Živago kahekümne viiest luuletusest koosneva tsükli esimese, avaluuletusega. "Hamlet" juhatab sisse luuletsükli kui visandi kogu romaanile, nagu Pasternak seda ise on nimetanud. Tegu ei ole niisiis Pasternaki enda, vaid teatud mõttes tema alter ego loominguga. Oma elu lõpul kirjutatud autobiograafilises teoses "Inimestest ja olukordadest" on Pasternak väljendanud rahulolematust oma senise loominguga. Ainsaks erandiks, millega ta täiesti rahul on, ongi romaan "Doktor Živago": "ainus teos, mida ma ei häbene ja mille eest olen valmis täielikult vastutama"².

Ajaloolise konteksti osas tuleb mainida ka fakti, et 1946. aasta veebruaris kanti Moskva ülikooli kirjandusklubis esmakordselt ette Pasternaki tõlgitud Shakespeare'i tragöödia "Hamlet" (luges Aleksandr Glumov). Kuna Pasternak oli pikemat aega luuletajana põlu all olnud, leidis ta endale väljundi Shakespeare'i tõlkimises. Vaatamata sellele, et ta oli tuntud isikupärase tõlke poolest, on kõik peamised Shakespeare'i draamad siiani venekeelses kultuuriruumis käibel just tema tõlkes. Samal ajal, veebruaris 1946, kui kanti esmakordselt ette tema tõlgitud tragöödia Hamlet, kirjutas Pasternak ka esialgse variandi samanimelisest luuletusest, millest saab nurgakivi kogu romaanile. Esialgses variandis kõneleb üksnes Hamlet, Kristuse häält selles veel pole. Pasternaki autobiograafiast võib lugeda välja ka otsese inspiratsiooni romaani tavapäratule žanrile, mis koosneb luulest ja proosast: "Shakespeare'i tegelased kõnelevad sageli alguses värssides ja seejärel proosas. Värssides edasi antud stseenid oleksid nagu visandid, mis viiakse lõpule proosas. Värsid võimaldasid Shakespeare'il kiiresti ja vahetult väljenduda. Tema luule ammutab jõu just nimelt visandlikkusest, mis on võimas, kontrollimatu, korratu ja külluslik."³ Just selline on ka Pasternaki romaani ülesehitus ja luule kontekst selles. Neid Juri Živago luuletusi on peetud Pasternaki parimateks, kuid luuletaja on ise rõhutanud, et tegu ei ole mitte tema, vaid romaani peategelase loominguga. Seega on Živago mask, mille autor juba esimeses luuletuses võtab, märgina sellest, et rääkima hakkab justkui tema "tõeline" või parem mina.

Kuid milline sisuline seos võiks olla Pasternakil või Živagol Hamletiga? Vaevalt ootab Pasternakki või Živagot ees kättemaks või mõrv, kui siis ehk ümberpööratud tähenduses. Pasternaki kaasaeg kubises mõrvadest, loomeinimeste kas vabatahtlikest või lavastatud enesetappudest, piinamisest, valitseb üleüldine apokalüptiline meeleolu – paljuski sarnane Taani printsi ajale. Tsaar on tapetud, maad laastab revolutsioon ja kodusõda, järgnevad stalinistliku repressioonid. Seda kõike Pasternak oma romaanis ka kujutab, kuid see, et Pasternakil polnud plaanis romaaniga stalinlike mõrvade eest kätte maksta, ei tule välja mitte ainult romaani sisust, vaid ka luuletusest endast. Nüüd ent käimas hoopis teine draama, vihjates sellele, et sarnasus Hamleti olukorraga on, kuid teises võtmes. Ja võtme annab taas Pasternak ise: "Hamlet on tahte tragöödia." Küsimus ei ole mitte tahtenõrkuses ega neuroosis, vaid hoopis kangelaslikkuses. "Võlutud publik on tunnistajaks suuremeelsele ohvrile, mille Hamlet toob oma maist heaolu kõrgemale eemärgile ohvriks tuues", kirjutab Pasternak. Niisiis, mõistame, et siin kõneleb temas idealist. "Vaimu ilmumisega loobub Hamlet oma tahtest, et "täita selle tahet, kes on ta läkitanud". Hamlet ei ole nõrkuse, vaid kohuse ja enesesalgamise draama."⁴

Siit liigumegi neljanda hääle juurde, milleks on Kristuse hääl. Pasternaki uurijad väidavad, et romaani kirjutamise käigus sai Pasternakist kristlane, kuigi nii nagu Dostojevskigi, oma nägemusega kristlusest. Romaani valmides kirjutas ta ümber ka luuletuse, tuues sisse Kristuse teema Ketsemani aias. Ja Ketsemani aia stseen räägib otsesõnu "võitlusest" kahe tahte, Isa tahte ja Poja tahte vahel, nii nagu ka Hamleti puhul. Ja mõlemal juhul allutab viimane selle esimesele. Mõlemas aktis näeb Pasternak kangelaslikkust ja kangelaslik on ka Pasternaki samm, et ta romaani avaldab ja üldse kirjutab.

Kuid vaatamata sellele, et nii Kristuse kui Hamleti isa plaanid isemeelsed on, on nende sisu vastandlik. Kristus võtab enesele lunastuse, Hamlet aga kättemaksu koorma. Kumma tee valib Pasternak, ilmneb sõnadest: Ent nüüd on käimas hoopis teine draama. Kui avaluuletust käsitleda võtmena kogu romaanile, võib kogu romaani ennast käsitleda kui lunastust. Pasternak võtab enesele rolli, mis sellel ajaloohetkel, selles olukorras temal kui loomeinimesel lasus, nimelt öelda välja tõde. Ja tõe väljaütlemine on ühine nii Pasternakile, Kristusele kui Hamletile. "Tegelikult on see minu esimene tõeline teos. Tahan selles esitada ajaloolise pildi sellest, mis on toimunud viimase 45 aasta jooksul Venemaal."⁵ Ja selle ajaloolise tõe mõistmiseks ja väljaütlemiseks pöördub Pasternak tagasi minevikku, Hamleti olukorda: püüan teada saada kaugest kajast,/ mis on määrat minu ajale.

Siit jõuamegi luuletuse sügavama ajaloolise ja autobiograafilise tähenduseni. Pasternak teadis, et romaani ilmumisega võtab ta enesele koorma, mis kõigile ei ole jõukohane. Ilmselt nägi ta ette, et see toob kaasa tema väljaheitmise kirjanike liidust (mis ka juhtus), et ta satub võimude tähelepanu ja meelepaha alla, julgeolekuorganite pideva tähelepanu keskmesse: Öine pimedus mu üle visat, tuhandest binoklist sihtimas. Seda öist pimedust on mõned kirjandusteadlased pidanud ka totalitarismi sümboliks. Pasternaki aimdused said tõeks: Venemaal romaani ei avaldatud, see oli valitseva korra suhtes liiga vaenulik, paljastav, väikekodanlik, tagurlik, religioosne jne. Pasternakil õnnestus käsikiri välismaale toimetada, romaan tõlgiti kohe paljudesse keeltesse ja sai juba mõne aasta pärast pärjatud Nobeli preemiaga. See kõik oli väga hea ja kena, kuid sellel oli ka oma hind - Pasternakile. Ta suri kahe aasta pärast.

Nõjatudes ukse najale,/ püüan teada saada kaugest kajast,/ mis on määrat minu ajale./ Öine pimedus mu üle visat,/ tuhandest binoklist sihtimas. Siin räägib Pasternaki hääl. Draama leiab aset mitte Taanimaal ega näitelaval, vaid Peredelkinos, kus Pasternak elas ja oma romaani kirjutas. Oli üldteada, et tema järele võidi tulla ükskõik millisel ööl, nagu tuldi järele paljudele teistele temasugustele. V. Meierholdi kohtuasjaga tegelenud prokurör esitas süüdistuse ka Pasternakile ja oli imestunud, et too veel üldse vabaduses on ega ole arreteeritud. Seda reaalset ohtu annab edasi ka väljend binoklist sihtimas. Luuletusega kinnitas Pasternak oma teadlikku valikut minna lõpuni, täita moraalset kohustust oma aja, maa ja rahva, ja viimselt taevase Isa ees, võttes justkui romaani kirjutamisega enese kanda kogu rahva saatuse ja kannatused, nagu ka Juri Živago romaanis teha igatseb: "Viimast korda otsekui hüvastijätuks vaatas ta vaimustusest ahne pilguga pilvi ja puid, uulitsal kõndivaid inimesi, õnnetuste käes vaevlevat suurt Vene linna ning oli valmis end ohvriks tooma, et muuta elu paremaks, kuid oli võimetu midagi tegema". Selle soovi ainsaks väljundiks jääb loomine, luule, kui viis sisemiselt inimesena ellu jääda. See vaimne ellujäämine, Živago luule, mis jõuab romaani kaudu miljonite lugejateni, on Pasternaki ainus kuritegu, mille eest ta ka süüdi mõistetakse.

Luuletuse viimases salmis põimuvad Hamleti, Pasternaki ja Živago hääled: Olen üksi, kõikjal teesklus kaval./ Elu pole üle välja sirge tee. Nad on oma valikus üksi. Pasternakki peetakse nagu Hamletitki hulluks, teda sunnitakse Nobeli preemiast loobuma (mida ta ilmselt lähedaste pärast ka teeb), teda jälgitakse, jälitatakse, püütakse vahele võtta, kuid ilmselt takistab seda maailma avalikkuse kesmes olek. Pasternak teab, et see on raske koorem, sestap palub: Kui see võimalik on, lase, Isa,/ mööda minna mu'st see karikas. Kuid karikas ei lähe mööda, Pasternak tunnetab, et peagi sureb, ei pea sellele pingele vastu.

Väga selgelt annab olukorda pärast romaani ilmumist ja Nobeli preemiat edasi Pasternaki luuletus aastast 1959, mille pealkiri on kõnekalt "Nobeli preemia". Ta räägib luuletuses sellest, et teda aetakse nagu metslooma taga, et ta on nurka surutud, eksleb pimedas metsas, ei leia väljapääsu, kuid lisab: Tulgu, mis tuleb. Ükskõik. Ja küsib, mille eest? Mida ta on kurja teinud, on ta kedagi tapnud? Tema ainus süü on selles, et nüüd kogu maailm tema romaani kaudu tema maa ilu nähes liigutusest valab pisaraid. Kõigele vaatamata usub surma hingust tundes, et kord saabub aeg, mil headuse vaim saab valest ja kurjusest võidu.⁶

Teine luuletus, mis kinnitab ja viib lõpule "Hamletis" alustatu, on romaani luuletsükli viimane luuletus "Ketsemani aed". Selles teostub "Hamletis" neljahäälselt esitatud kangelastegu, ohver, mis siin ilmutab just oma lunastuslikku külge. Selle luuletusega lõppeb ka romaan, ja teatud mõttes lõppeb nii Živago kui Pasternaki elu. Sellisena näevad nad ette oma surma:

(---)

Tee lõpul kellegi on näha aeda.

Kõik jüngrid jättis väravasse ta

neil öeldes: "Hing mul täis on surmavaeva,

sest valvake siin ühes minuga."

Kui laenat asjust, tundes tunni karmust,

ta loobus kõigist hüvedest ja heast:

kõikvõimsusest ja imeteo armust,

kui surelik ta oli, kui üks meie seast.

Öö kaugus oli nüüd täis kõledust eimiski,

kui hääbumise, hävimise oht.

Maailm näis tühi. Aed see oli siiski,

veel ainus elamise koht.

Ta pilgu musta kuristikku visand,

mis lõputu näis, tühjem tühjemast.

Ta verehigi ängis palus Isa,

see surmakarikas et mööduks tast.

(---)

"Kas isa ei võiks tiivuliste parve,

musttuhat inglit abiks saata mull'?

Mu pääs ei kõverdaks juuksekarva

ja vaenlased kõik kaoksid hääletult.

Kuid lehekülge näitab eluraamat,

mis pühim teistest. See, mis ammu ju

on kirja pandud, see peab täide saama.

Nii olgu. Aamen. Nõnda sündigu.

Näed, tähendusena peab ajakäiku mõistma,

see puhkeda võib palangute väeks.

Ta hirmus suurus määrab julgelt seisma

ja vabatahtlikult ma surma läen.

Ja päeval kolmandal ma hauast astun

ja nagu lotje voore mereteid

ning nagu parvi jõge mööda laskub,

mu kohtupäeva ette veereb sajandeid."

Juri Živago sureb sõprade ja lähedasteta, täielikus üksinduses nagu Kristus. Pasternaki matustele kogunevad paljud, peetakse kõnesid ja loetakse ette ka üks tema luuletus... "Hamlet". Read "Ketsemani aias": Kuid lehekülge näitab eluraamat,/ mis pühim teistest. See, mis ammu ju/ on kirja pandud, see peab täide saama./ Nii olgu. Aamen. Nõnda sündigu. (---) ...ja vabatahtlikult ma surma läen, viitavad just Pasternaki, Živago ja Kristuse ohvri kangelaslikkusele, suurusele ja pühadusele. Surm on midagi püha. Mitte igasugune surm, vaid just ohvrisurm. Sellisena nägi Pasternak ka Hamleti surma. See surm on vajalik tõe ilmsikstulekuks, kuid siin on ka teine aspekt, lunastus. Kristus ei läinud hauda ega tõusnud kolmandal päeval selleks, et vaid tõde ilmsiks saaks, vaid ka selleks, et lunastada maailm. Sarnast missiooni näeb ka Pasternak ohverdades oma isikliku heaolu rahva pattude eest, mis kaudselt oli kõigi nende meeletute kannatuste põhjuseks, et rahval, ja mitte ainult kitsalt vene rahval, vaid kõigil, kelleni romaan jõuab, avaneksid silmad ja nad näeks Venemaaga toimuvate sündmuste tagamaid, põhjusi ja ka lootust. Loomulikult ei seisne romaani sõnum ainult ajaloolises tões, vaid selles on kogu Pasternaki nägemus inimelust, loomingust ja kristlusest.

Mõistukõneline tasand

Kuigi ajalooline ja mõistukõneline tasand on luuletuses pea lahutamatud ja olen viimast juba käsitlenud koos esimesega, tuleks öelda veel viimased sõnad puhtalt mõistukõnelise tasandi kohta. Kui taandada luuletusest ajalooline kontekst ja erinevad hääled, ilmneb Pasternaki arusaam inimelust kui sellisest. See olukord, milles viibis Hamlet, ei ole üksnes kroonitud peade pärusmaa, vaid iga inimese saatus. Ka Kristuse ohver ei ole midagi erandlikku, vaid see laieneb igale kristlasele – võtta oma rist ja järgneda talle, kas või ristisurmani: Ei ole ori suurem oma isandast⁷ Elu ei peagi olema üle välja sirge tee. See tähendab, et lihtsaid lahendusi pole, vähemalt siis, kui jääda ausaks, kui ei joosta kaasa vale ja pettusega, kui ei minda kergemat teed. Elu juurde kuuluvad keerdkäigud, eksimised, eksiteed, otsimised ja leidmised, kannatused. Ja just see annab elule väärikuse ja väärikalt elatud elu kroonib surm, milles on ülestõusmise lootus ja pühadus. Selline surm on sarnane muistsete kangelaste surmale ja märtrite verele, millel elu püsib ja kestab edasi – nii siin- kui sealpoolsuses.

1Mt 26, 36-46.

2 Boris Pasternak „I Remember“ („Охранная грамота"), Pantheon 1959, lk. 121.

3Ibid, Shakespeare's Poetic Style, lk. 128.

4Ibid, lk. 130.

5Boriss Pasternakk kirjas Olga Freidenbergile 13. oktoobril 1946.

6 Я пропал, как зверь в загоне./ Где-то люди, воля, свет,/ А за мною шум погони,/ Мне наружу хода нет.//Тёмный лес и берег пру́да,/ Ели сваленной бревно./ Путь отрезан отовсюду./Будь что будет, всё равно.//Что же сделал я за пакость,/ Я убийца и злодей?/ Я весь мир заставил плакать/ Над красой земли моей./ Но и так, почти у гроба,/ Верю я, придёт пора —/ Силу подлости и злобы/ Одолеет дух добра.

7Joh 15, 20.

On inner word, Incarnation and love

There is an idea in Western thought which in Gadamer's opinion gave a totally new and deeper dimension to the being of language, preventing, as it were, the forgetfulness of language from being complete¹. Firstly do we ask: what does he mean by this forgetfulness of language? This forgetfulness came through Greek philosophy understanding the word as a mere name which has nothing to do with the true being of a thing it is representing, but is only substituting it. There has to be a natural union between the word and the thing. It is not only a matter of pure ideas as Plato saw it nor the pure forms as seen by Aristotle. The word is not an empty tool without any real substance to it.

This new idea which came to rescue the true meaning of language was the Christian idea of Incarnation. This new dimension, feature of language as being will be the subject of this essay. I am going to have a closer look at the inner word which has been the subject of many philosophers from Plato, Thomas Aquinas to Gadamer himself. I will try to open up the true richness of its meaning, the whole world of its own through metaphors and writings of these great thinkers.

Before we investigate more deeply into the mystery of Incarnation, let us unlock the concept of language as a being, which has much more empirical approach to it than a pure abstract conceptualism or speculation could ever have. Language as a being refers to something which has life in itself, which is living, breathing, changing like an organism, not just a combination of some lifeless letters written on a sheet of paper or engraved on a tombstone. This reminds us of living legends, myths or ancient songs passed over from father to the son. This is a living tradition, not science invented as a mere convention by the wise men behind the closed doors. No, it is a free and independent child of nature.

We as human beings are also children of the nature. But what is so special about us is that we are in a different way in this world than other living beings? We are rational beings, we have a free will and we are able to understand. "In every being which understands there must be a word."² And this word we are talking about is not primarily dependent on its outer form, its expression, but it is firstly and essentially inner. Thus we come to the notion of inner word as already understood by Plato. And this inner word, the basis of all languages and communication, is not a tiny fragment or seed of something greater – it constitutes our whole being. We are in this world through being in language.

So how is our very being connected with language? Language is something much broader and all-embracing than just a system of signs, grammar or speech we are used to understand it. If we read the beginning of the Gospel of John, "in the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God,"³ our mind broadens far across the universe and yet we see that this universe can be hidden from the physical eyes in a tiny little human heart, which cannot be so tiny after all if we consider things in the light of invisible, which surely in the words of the Little Prince is much more important than the visible appearance: "Here is my secret. It is very simple. It is only with the heart that one can see rightly; What is essential is invisible to the eye."⁴

We read in the Gospel of John that "in the beginning was the Word" and "the Word was God". Thus it is not just the universe which is in our hearts and minds, but the inner word is somehow mystically connected with something which has no limits, is beyond the universe itself and our understanding, being the cause of everything, being the very Being itself. So we ask: how can the language be a mere tool, some empty words said without care? Even for Plato, who had never read the Gospel of John nor heard about Incarnation, the "dianoia, the pure thought of ideas is silent, for it is a dialogue of the soul with itself".⁵ This word of the heart, logos, is close to the spiritual aspect of verbum, the scholastic interpretation of word, but it lacks the substance and "flesh" which doesn't let it float far away into the spheres of pure thinking. This Plato's promised land of ideas conceals the true nature of language, creating a gap between the original and the copy, the things and the words.

So in our endeavor we try to rebuild this natural union, to make a bridge over the gap between the word and its initial source, its origin, through the concept of Incarnation. Why? Because the historical event of the birth of Jesus Christ, the Word made flesh, was the very reason for the world to know about the inner life of Trinity, which became the basis of the new understanding of language. Augustine and the scholastics used Greek ideas to explain the Gospel of John, giving a totally new dimension to language and liberating the Greek thought of its pure abstraction. "If the Word became flesh and if it is only in the incarnation that spirit is fully realized, then the logos is freed from its spirituality, which means, at the same time, from its cosmic potentiality."⁶ Thus the spirit and the flesh must not only be united, but the spirit attains its full perfection only in becoming real, in becoming a living reality and must never be opposed to flesh as was considered by the manicheanistic concept.

The other effect which the "redemptive event" of Incarnation brought into Western thought was the essence of history. It brings the attention from the ideality of meaning, from the immutable ideas and concepts, into this world with its course through time, to the human existence, elevated hence to a higher level through the decision of divinity to become human, whence the need for the human perfection. In a word, it is not enough only to meditate, to contemplate the pure ideas and form conceptions. Philosophy has to be active, it has to become Socratean again, it has to preach on the streets and marketplaces as a living example of wisdom. It has to ask questions again, it has to wake up from its self-admiration and pride pretending to have ready answers for everything. It has to realize its limits and finitude by confronting itself with the Infinite and Limitless. It has to act, because God acted. It has to open up, because God opened up his immensity. And in spite of philosophy's humble self-recognition it has to realize itself and not lie comfortably on a stove like Ivan the Fool, whose main concern was to avoid all activity and effort, even though his meditativeness proved to bear much more fruit than the simple fooling around of his older brothers. The inner word has always the potentiality to be uttered, to be active, to be visible and to have consequences. "Word is pure event".⁷

So the early Christian Fathers used the Stoic antithesis of the inner and the outer logos to explain the mystery of Incarnation. But the real importance of this new concept is that in being uttered the inner word is not changed, it doesn't lose anything in becoming exterior, because it is linguistic from the very beginning. "The greater miracle of language lies not in the fact that the Word becomes flesh and emerges in external being, but that that which emerges and externalizes itself in utterance is always already a word." And through this miracle of language the mystery of Trinity, the intellectual generation of the second person in God is explained.

Now we must ask: what exactly is meant by this word? How do we define it? "It is fitting that what is within our soul, and which is signified by our external word, be called a “word.”"⁸ The external word is only signifier of the signified, of the meaning of things reflected innerly and hence the inner word is in a way much more truely a word than the exterior one, which is only the form of the essence attaining visibility. The inner word is already perfect, it really doesn't have to be uttered to be perfect, because it is a consequence of understanding. It is formed by the one who understands through the act of understanding. And as understanding is always an action which proceeds from the intellect and because the word is always likeness and notion of the thing understood, then in understanding itself the word is a likeness and notion of the intellect itself. In this way the human mind's understanding of itself has a similarity with God's understanding of itself, which as a process generates a second person in the likeness of its generator. By calling this generation of a new divine person the Word, the Gospel of John stresses the intellectual meaning of this generation, which is different from a physical one. We must not forget that God is a spiritual being and his intellectual birth was prior to his physical birth as a man.

So there is a similarity in God's becoming exteriorized through becoming flesh by becoming a man and the man's utterance of the inner word, whence it becomes exteriorized. Although the divine incarnation was perfect in the sense that God became man only once and perfectly, we know that human mind needs many words even to express just one simple thought. "The fact that the verbum is spoken differently in different languages, however, means only that it cannot reveal itself through the human tongue in its true being." The human word remains always imperfect and finite.

God understands in an instant the whole universe and itself in one single perfect thought, the Word, which contains his whole intellect. "If the whole of the divine mind is expressed in the divine Word, then the processual element in this word signifies something for which we basically have no analogy." We can never put our whole mind in words, least into one single word. And this is not all to it. We cannot create anything with our thoughts or words. Our inner word doesn't produce anything visible outside itself and yet God made everything, the invisible and the visible, out of nothing in one single Word. "Insofar as, in knowing itself, the divine mind likewise knows all beings, the word of God is the word of the Spirit that knows and creates everything in one intuition."⁹

Thus we see that the divine intellect and the human intellect, the divine Word and the human word differ immensely, even if they have many things in common. Firstly we will look with Thomas at the differences of these two sources of thinking and understanding. The first difference is in potency. Human word is already potential before it is uttered, it is capable of being formed. If we start to think, there starts a whole process of thinking from memorizing something, something is coming to our mind, but it is not yet finished, "thought out to its conclusion". The human mind acts rather like a young calf first time on a spring field. "He maketh them also to skip like a calf; Lebanon and Sirion like a young unicorn."¹⁰ The mind hurries from one thing to the other, stops at this and that, looking for a perfect concept, expression of its thoughts through inquiry and thoughtfulness. And once the word is ready, it creates nothing new, it has its existence in being an image, presence of the thing it is reflecting like a reflection in the mirror. "The word is like a mirror in which the thing is seen."¹¹ And in this mirror we do not see the path through which the mind came to the conclusion, the perfect reflection of the thing. We do not see the green valleys or the flowery fields on which the calf has skipped. But it's different with the divine mind.

Second difference comes from the incompleteness of the human word. Although the word in itself as a perfect reflection is complete, it doesn't express the mind completely. The mind is never completely present to itself, i.e. it can never imagine or behold itself in front of its spiritual eyes as a perfect form. The mind's object is primarily the other, something or someone, and it can reflect this other completely. Thus as there are many things and many beings in this world, there necessarily have to be many words to reflect them, not of course at the same time, but one by one, randomly, accidentally. There is a certain unpredictability to the human mind as we saw with the metaphor of the young calf. Thus the variety of words, this mind's "fooling around", does not mean that the words are in any way deficient. This multiplicity of words makes up for the imperfectness of the human mind which really doesn't know what it knows. The human intellect is always a much deeper and richer ark than it can grasp at one single look. This keeps it humble.

Thirdly we come to the randomness or the accidental character of the human mind. "Whereas God completely expresses his nature and substance in the Word in pure immediacy, every thought that we think (and therefore every word in which the thought expresses itself) is a mere accident of the mind."¹² The thought cannot wholly realize itself in any of its constantly formed conceptions. This is perhaps due to the fact that human mind is captivated by the time, but divinity is free from any chains of time and space. Divine intellect is in eternity, but we are temporal. But in this incapacity for completeness, in this constant struggle to overcome the difficulties in understanding, in expressing oneself, the human mind reveals its infinity and has its freedom for constantly new endeavors, adventures, conquests and victories over oneself. The infinitude of finitude becomes infinite.

So we come to the conclusion that in human mind "the inner mental word is not formed by a reflective act"¹³ It is always directed forward, towards the thing it is reflecting and not back towards his own thinking. Even though the word remains within itself, it isn't a relationship with itself, but with the other, the thing it is reflecting. Human thinking is not primarily self-reflecting as in the divine mind, which has all the information needed for forming the one single Word within itself. The word in human mind is not expressing itself but the thing intended. Thomas gives it a beautiful metaphor: "The word resembles light, which is what makes color visible"¹⁴ The word isn't the color itself, but draws the essence, the meaning out of the thing by reflecting it, by shedding light upon it and making it thus visible to the mind. It is like a magic unity which works only in light, not in the darkness. If there is no sun, the colors turn into nothingness. Light makes things alive and visible. The things become visible in our mind through understanding.

As for the divine mind, Thomas gives another metaphor which sets us as if into a beautiful garden of paradise, where there is a constant light without shadows or change. The Sun of this garden is the Beatific Vision in the form of a fountain. As the inner word and divine Word have a similar processual character, this emanation, from which something flows is not diminishing the amount of the water flowing from the mind as from the fountain. This processual image of a fountain, where the water never ends and is constantly circulating, is applicable to both, but the divine fountain is more than just a flow of thoughts. It is the living water, Life itself. "With you is the fountain of life."¹⁵

What does this image of a fountain as a source of living water mean? This means that it is the source of all creation, giving life to all living beings and existence to all inanimated things. But this ability to give existence, to create, is life itself, because it is a vital force behind everything, governing everything and keeping everything in its existence. This fountain "has an unfailing flow and a causality for producing things continually without undergoing any change, being a living fountain which is not diminished in spite of its continuous outflow; whereas collected water, that is not living water, is diminished when it flows out, and is used up"¹⁶ So the human mind is in a constant flow producing the ideas it is thinking and is thus sharing in the infinitude of the divine mind. It was made in the image of God after all.

But besides the similarity which human mind has with the divine mind, there is also a similarity of the incarnated Word with the infinitude of human words. The Gospel, being the Word of God, is preached by different preachers at different times through history. The Word becomes historical. It needs a constant repetition to be alive, a constant interpretation to be understood by all the ages and peoples, which have their beginning with this living water of a fountain called Life. This Word is becoming daily and constantly flesh and blood on the altars behind the visible signs of the sacrament. "Jesus said to them, "Very truely I tell you, unless you eat the flesh of the Son of Man and drink his blood, you have no life in you. Whoever eats my flesh, and drinks my blood, has eternal life. For my flesh is food indeed, and my blood is drink indeed.""¹⁷ Surely he did not mean that we should eat his real flesh and drink his real blood, but that we should have through the sacramental communion a spiritual share in him, in this living water called Word, to grow in perfection and to raise our minds to the divine, as the divine mind descended to the human mind. We share in God's spirit as he shares in our flesh. This is a perfect union.

Now we come to the other aspect of human existence as a rational being, his will. As we saw with the human intellect's capacity to understand things through thinking, the will is connected with its capacity to love. There is the same pattern here. The human love is primarily directed not to itself, as it is with the divine mind, but to the other, as we saw with the understanding. Because human mind is imperfect, it needs the other to be perfect. It seeks this otherness in the divine things and in the divine book, his creation. It wants to understand something outside of itself, because it is imperfect and in need of perfection. Being the image of Perfection it will always have this longing for perfection. The same longing it has in his will. As the human being is imperfect, it wills, it needs the otherness to make him perfect. He reaches out for the divine perfectness in all its manifestations – be it the nature, wisdom or its fellow creatures.

According to Thomas, "As complete understanding not only grasps essence and in essence all properties but also affirms existence and value, so also from understanding's self-expression in judgment of value there is an intelligible procession of love in the will"¹⁸. Thus the basis of true love is a judgment made by the intellect about something which is valued to be good. Firstly there has to be the understanding and then the act of will to love. Thomas bases the whole concept of the Holy Spirit on this construction.

It is not enough to merely understand. There has to be an evaluation, a moral certitude by which something is considered to be good, wise or beautiful. Without this evaluation the understanding would have no sense. There would be no reason for this complex apparatus of a human mind, made in the image of God, just to register and aknowledge the colors of a burning sunset or the enchanting smell of a blossoming jasmine, if it did not have an ability to find pleasure in the qualities of these phenomenons and so to enjoy thus the gifts of the nature, the book of divinity itself. Whenever our hearts are filled with wonder, we instinctively rise our hearts up and express a silent gratitude to the unknown or not so unknown author of these miracles we experience in our life.

Thus Thomas postulates, that "in everyone who understands there must also be a will" and "the basic act, to which all other acts of will are to be reduced, is love"¹⁹. Firstly, we have the intellect, which is the attribute of God the Father. Then we have the word, the product of understanding, which is the attribute of God the Son. And then we have the will, which is the attribute of God the Holy Ghost. Thus we see that human mind is truly an image, a reflection of the inner life of Trinity and hence is of greatest help in explaining these mysteries we would otherwise not be able to approach. On the other hand these mysteries broaden our understanding of language, human understanding and love. Are not these three notions in need of a deeper dimension, having a totally alienated meaning in modern thinking which seems to be in forgetfulness of certain aspects of them?

In developing his concept of the Holy Spirit, Thomas points out the "difference between the presence of the beloved in the intellect and its presence in the will of the lover"²⁰ The beloved is present in the mind per similitudinem speciei, in the similarity of species. For example, the mind acknowledges the similarity of the eyes of its beloved to the stars blinking in the darkness of night, the likeness of its lips to the freshly picked-up red strawberries or the likeness of his voice to the burble of a brook filled with a chrystal-clear water. "Thy cheeks are beautiful as the turtledove's, thy neck as jewels... My beloved is like a roe, or a young hart... Who is she that goeth up by the desert, as a pillar of smoke of aromatical spices, of myrrh, and frankincense, and of all the powders of the perfumer? "²¹

In the will the beloved is present dynamically, not through similarity as in the intellect. The beloved is in the will of the lover "as the term of a movement in the movement's proportionate principle"²². How are the to understand this dynamic presence? How can the term of a movement be in the movement's proportionate principle? This is explained by final causality: the end determines the agent, the object is projected into the way through which it is reached. By this final causality, the presence of the beloved in the lover is the amari, the loved one, which becomes a beloved not in itself, but in the lover. But this is not all to it. "The amari of the beloved in the lover is one and the same act as the amare of the lover for the beloved."²³ The amari and the amare become united in the lover's will.

How are we to understand this? The mythical concept of the Amor might be helpful here. In the mythical thinking, Amor sends his arrow into the human heart, becoming thus "infected" by the love towards of an object which he finds beautiful or worthy in his mind. The object of his affections becomes part of his inner life through its dynamical presence by the constant will towards it. The act of love and the presence of the beloved melt into the same entity and become inseparable. Without the will and its ability to love there cannot be the presence of the beloved in his mind. Without the presence of the beloved in his mind there cannot be the act of love in his will. Thus Thomas determines the very nature of love.

Why does he need to determine the nature of love? He needs it in order to show the difference between the generation of the Word in God and the procession of love as the third divine person in the mystery of Trinity. This procession of love in the will is not a reproduction per similitudinem speciei, as it is with God the Father pouring out all of his being into one single Word, his Son. Love is not in the will per similitudinem speciei. It is in the will "as a goal is in tendency to the goal"²⁴ Since God understands, He must have a will and this will cannot be distinct from the divine substance or the divine intellect. It must necessarily be in act, not just in potency as in human being, because in God there is no potency. Since the basic act of will is love, God must be actually loving. We see the difference here between divine and human love, the human one very often being only in a state of potency, of possible realization. It cannot be so with God. God's love is always active, because loving is his very essence. God is Love itself in the similar way that he is Wisdom and Goodness and Life and Beauty itself.

Thus as the divine Word is the result of a self-reflection, so it is with the divine love. The very object of his love is the infinitude of his own perfection. "The proper object of divine love is the divine goodness which is identical with God."²⁵ But as love is a dynamic presence, the love of God for God involves the dynamic presence of God in God. The object of His love, the beloved in this case, is God himself and so the divine amari must be present in God as the lover. Since divine love, divine will and divine being are one and the same entity, it follows that the dynamic presence in God is not mere dynamic presence but God himself. In the similar way that the Word of God is not mere word or thought but God himself, thus the love of God is not mere accidental act, as it is with human beings, but God himself. Thomas develops his concept of the Holy Ghost in the mystery of Trinity as a procession of the third person as love.

And this love doesn't proceed only from one divine person, but from both of them. "There cannot be the dynamic presence of the beloved in the lover's will, unless there first is intellectual conception."²⁶ And its not the concept but the conceived, the Word, which is loved. The divine love is between the divine Word and the one from which it proceeds. As the act of love is partially caused by the will and partially by the object presented to the intellect, as we previously saw, it follows that if the object is necessary sine quo non to the act of love, then the Word is necessary sin equo non to the procession of the Holy Spirit. The consubstantiality, the union between the three divine persons is essential and necessary.

But this procession which becomes the third person in God can never be said to happen in the human being. The other human will never creates through the act of love another person in his mind. We can only metaphorically say that love as Amor has an active role in the process of one becoming a lover and the other as a loved one. But nevertheless the concept of the procession of love in the divine will gives us a deeper understanding of the very nature of love. As the human mind is imperfect and accidental in its thinking, so the human will is imperfect and accidental in its loving too. For God, being perfect and infinite, cannot in his thinking and loving be imperfect or accidental. Human heart has the same multitude of loves as it has the words, because there are so many things to be thought of and loved. There is a vast ocean of created beings and things to be loved - all kinds of birds and animals, beautiful moments to be treasured, good souls to be met. But in one thing the human being has analogy with the divine – in loving the special one, weather it is its kindred spirit or the divinity itself who is totally ruling its its heart.

This imperfectness which yearns to become perfect through dialogue with the other, weather through a silent conversation between two hearts or understanding through unuttered inner words, is so characteristic to human existence, that it creates a language of its own. The language is essentially a dialogue, weather with oneself or with the other. There has to be a question and the response. "Children and lovers likewise have "their" language, by which they communicate with each other in a world that belongs to them alone."²⁷ This may be a language of signs, looks, gestures, symbols, whose meaning is only known to those involved. This is never a mere convention or agreement. It has grown naturally between them, becoming part of their world through the course of time. Language is a way of being, not a form or idea. It has a soul and a heart, it has its flesh and potentiality to be uttered. The Incarnation gave it a necessity to be actively uttered, as it gave the necessity to love actually and truly, because the uttered words and visible signs of love are the images of God's perfect thinking and loving, which did not restrict itself with its inner well-being, but sacrificed itself in the redemptive act of, firstly, becoming flesh and, secondly, offering it as the satisfaction for the imperfection of human thinking and love.

1Gadamer, Truth and Method, p. 417.

2Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of St. John. Part I: Chapters 1, Lecture 1. Translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.

3Gospel of John 1:1.

4 Antoine de Saint-Exupéry, The Little Prince.

5Gadamer, Truth and Method, p. 4O8.

6Ibid, p. 418.

7Ibid, p. 418.

8Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of St. John. Part I: Chapters 1, Lecture 1, 25.

9Gadamer, Truth and Method, p. 423.

10Psalms 29:6.

11Gadamer, Truth and Method, p. 424.

12Ibid.

13Ibid, p. 425.

14Ibid.

15Psalm 35:10.

16Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of St. John. Part I: Chapters 1, Lecture 1, 94.

17John 6:53-55.

18Bernard J.F. Lonergan, The Concept of Verbum in the Writings of St. Thomas Aquinas. Amor procedens, p. 376.

19Ibid.

20Ibid.

21Solomon's Canticle of Canticles, 1:9, 2:9, 3:6.

22Bernard J.F. Lonergan, The Concept of Verbum in the Writings of St. Thomas Aquinas. Amor procedens, p. 377.

23Ibid.

24Thomas Aquinas, Contra Gentiles, IV Of God in His Revelation, 19 § 4, 9.

25Bernard J.F. Lonergan, The Concept of Verbum in the Writings of St. Thomas Aquinas. Amor procedens, p. 377.

26Ibid, p. 378.

27Gadamer, Truth and Method, p. 407.