Jaan Kaplinski,
In Memoriam
raames Kloostri Aidas. Foto Maria Mõistlik.
Läbi ajaloo on otsitud ideaalset keelt, mis hõlbustaks üksteise mõistmist ning aitaks selgelt edastada informatsiooni, jätmata ruumi mitmeti mõistmisele. Põhjused selleks on olnud erinevad - nii religioossed, poliitilised, pragmaatilised, teaduslikud kui ka näiteks majanduslikud[1]. Kõigis neis otsingutes on olnud paras annus idealismi, usku inimmõistuse võimalustesse, pärinedes valgustusaegsest mõtlemisest, mis tõstis inimmõistuse ülimale pjedestaalile, ajendades kõike loodut ümber kujundama, täiustama ja parandama. Ka loodus ise vajas selles kujutelmas korrastamist, kaunistamist. Loodust nähti metsiku algmaterjalina, mis alles ootab vormimist nagu savi. Inimene oli nagu skulptor, arhitekt. Inimmõistuse võimalustel ei näinud olevat piire. Sarnane suhtumine innustas otsima ka ideaalset keelt.
Tuleb tunnistada, et valgustusajast pärinev idealistlik nägemus oli suuresti kantud loomingulisest impulsist, kus inimene on ise looja. Miki pole valmis kujul ette antud ega puutumatu. Arusaam inimesest kui loodu kroonist ja valitsejast põhineb küll Pühakirjal, kuid samas näeme siin loobumist vanast, mütoloogilisest maailma nägemise mudelist, mille juurde pärast valgustusaegset pöörast optimismi püüdsid tagasi pöörduda romantikud. Valgustusaegne õhin ja entusiasm oli nagu inimkonna uljas vabaduspüüe, noore vasika vaimustunud esmakordne kalpsamine kevadisel aasal, kus kogu maailm näib olevat tema päralt ja tema jaoks. Võib-olla just seetõttu langes valgustusaeg ka omamoodi äärmusse, muutudes oma naiivsuses kohati lausa naeruväärseks.
Kuigi romantism püüdis naasta kaotatud mütoloogilise maailma juurde, ei püüdnud see vastanduda valgustusajale omasele kreatiivsele impulsile - inimene jäi oma olemuselt edasi loojaks, loovaks geeniuseks. Pigem sattus romantikute kriitikanoole alla inimmõistuse ja ratsionaalsuse kummardamine, tundemaailma alaväärtustamine. Tundelisele maailma-nägemusele on aga omane pigem passiivne kaemus, oleva tajumine müstilise ja salapärasena, kus geenius pigem avastab kui loob midagi uut. Oluline on tajumisrikkus. Nii pöördusid romatikud tagasi keskaegsete legendide ning antiikmütoloogia juurde, looduse juurde selle eheduses ja puutumatuses. Vägagi ilmeka näitena nostalgiast müüdilise maailma järele ja sensitiivse lähenemise kokkupõrkest valgustuse ideaalidega võib lugeda Ernst Theodor Amadeus Hoffmanni jutustusest „Fantastilised lood“. Selles sümbolistlikus ilukirjanduslikus tekstis on inimmõistus võtnud enesele kehastunud tegelase kuju, tüpaaži, kes karikatuurse eneseimetlejana jääb siiski viimselt alla loodusjõududele ning vanale maagilisele muinasmaailmale, mis on vägevam kui inimene ja tema mõistus. Samasugusest kokkupõrkest võime ju tegelikult lugeda ka Thomas Manni “Võlumäes”, kus progressiusku Settembrini ja fundamentalistlik Naphta lakkamata vaidlevad.
Milline seos on aga säärasel kahe eri maailma kokkupõrkel keelefilosoofiaga? Eesti kontekstis ilmneb nimelt seesama kokkupõrge just keele küsimuse tasandil. Eesti omariikluse ja rahvusliku identiteedi sünni algaastatel, ja ka tegelikult hiljem, tuleb esile kummaline konflikt traditsioonilise ja uuendusmeelse lähenemise vahel. Kaks erinevat koolkonda on omavahelises dialoogis, võiks öelda, lausa tülis, eesti keele staatuse ja olemuse üle. Kahtlemata ei saa mööda vaadata sellest, et küsimus ei ole mitte ainult keeles, vaid keeles kui kultuuri ja rahvustunde kandjas. Kui sündimas on rahvuslik identiteet, on selge, et otsitakse sellele filosoofilist õigustust, milles keelel on määrav roll.
Kui Johannes Aavik alustab oma keeleuuenduslike teeside esitamist 20. sajandi alguses, peab ta vajalikuks toetuda sisulistele ja vormilistele põhjendustele, miks eesti keel uuendamist ja parandamist vajab. Võib öelda, et tema lähenemine on senikuulmatu, lausa revolutsiooniline, ja ta ei kohku tagasi oma keeleuuenduse hädavajalikuses. Kahtlemata on tema motiivid patriootilised ja kantud õilsatest ideedest, kuid sajand hiljem tema teese lugedes tuleb tunnistada nende naiivsust ja idealismi, milleta ei sünniks ju tegelikult ükski suurem murrang ega muudatus. Ta ise nimetab neid uuendusi äärmisteks, äärmuseni viiduteks selle piirini, mis tema meelest keelele veel kahjulikult ei mõju. Me näeme selgelt, et ka tema jaoks on keel eelkõige kultuuri kandja ja just sellisena vajab parandamist, et ühel rahval saaks üldse kultuur olla: „Sest rahvuslik kultuur on võimatu ilma kultuurilise keeleta“[2] Aaviku suhtumisest võime välja lugeda, et ta peab olemasolevat eesti keelt kuidagi puudulikuks, mistõttu see ei ole veel tõusnud teiste kultuursete keelte perre. Tema seisukoht põhineb paljuski arusaamal, et keel on eelkõige haritlaste pärusomand ja selle kujundada. „Seepärast kui meil kord tunnustetakse rahvusliku, omapärase ja omakeelse kultuuri aade ja soovitavus, kui meil tahetakse rahvusena püsida, siis esineb paratamatuna ja hädalisena vajadus keelt arendada, rikastada, ta teha nõtkemaks, peenejoonelisemaks, ka ilusamaks, et tast saaks kohane ja väärikas riist ja vahend, peaaegu suurte kultuurkeelte võrdne, meie harit seltskonnale, meie kirjanikele ja teadlasile.“[3]
Siin näeme me Aavikut küllaltki selgelt valgustusaegsele õhinale sarnaselt pahinal loomulikule maailmale tööriistadega ligi sööstva maailmaparandajana, kes siiralt usub oma võimekusse ja ka õigusesse kõike muuta. Ta ei pea õigeks tagurlikust pieteeditundest passiivseks ja araks jääda, vaid loeb lausa oma kodanikukohuseks eesti rahvust keele parandamise abil päästma asuda. Kõigi nende üllaste ideede juures tekitab aga pisukest kõhedust tema arusaam keelest kui masinast, tööriistast. Siinkohal väljendub tema progressiusk ja edumeelsus kõige selgemalt. Nii nagu kõik teadused on valgustusajast peale arenenud, nii nagu on aset leidnud tehnoloogiline revolutsioon, nii peab tema meelest oma tagurlikust seisundist välja tulema ka keel ning ajaga kaasa sammuma. See on selgelt teadusekeskne mõtlemine, milles ka keel on midagi teaduslikku, on nummerdatav, mõõdetav, kaalutav. Keelemootorid tuleb maksimumkiirusel ja –võimsusega tööle panna. Tuleb leiutada parim masin, mis viib ühe rahvuse otseteed ja kiiremas korras mitte ainult kõrgkultuuri staatusesse, vaid neid ületaks oma paremuselt kõiki teisi.
Säärane pime progressiusk oli muidugi omane modernistlikule paradigmale, mis ei olnud veel näha saanud kõiki teaduse ja tehnika arutu arengu tagajärgi. Tänapäeval on üpris raske seostada kultuursust masinatega. Kultuur peaks olema midagi spontaanset ja loomingulist, omanäolist, mitte standardiseeritut, katalogiseeritavat. Masin oleks nagu pigem midagi massikultuurile lähedast. Teine kummaline tõik on see, et Aavik näib eitavat keele kuulumist rahvale. Rahvas, see sõge ja harimatu ollus, ei suuda pakkuda kultuurset keelt, mistõttu kõnekeel peab olema kirjakeele jaoks vaid voolimissavi, mida tõelise keele loomiseks kasutada. „Keelt ärgu peetagu mitte yksi mingi rahva tooteks, kes sellesse on vajutanud oma iseloomu pitsari, kelle vaim ses avaldub ja kes seepärast seda peab kalliks varanduseks, rahvuslikuks aardeks ja oma rahvusliku individuaalsuse suurimaks tunnusmärgiks ja moodustajaks, vaid vaja temas enne kõike näha inimtoimingu abinõu, riista, masinat, mille otstarve on mõtteid väljendada ja seda sageli ka esteetiliste mõjude saavutamiseks!“[4]
Tuleb küll tõdeda, et Aavik tunnistab olemasoleva eesti keele omapära ja rahvuslikku päritolu, kuid rahvas ei ole siiski piisavalt kompetentne, et ise oma keelt vallata ja kujundada. Selline seisukoht kuulub selgelt modernistliku paradigma mõttemaailma, milles rahvakultuur ja kõrgkultuur on veel selgelt eristunud. Nagu teame hilisemast asjade käigust, on kultuurilise pöörde ja antropoloogiliste uurimuste valgusel selgunud, et rahvakultuur ei ole sugugi primitiivsem või teisejärgulisem kaunitest kunstidest, mis on elitaarsed, kättesaadavad vaid väljavalitutele, kõrgklassile. Samuti ei arva kaasaegne kultuurikäsitlus enam ammu, et rahvakkultuur ja kõrgkultuur oleks teineteisest lahutatud või teineteisele vastanduvad.
Selles küsimuses on huvitav näha Uku Masingu lähenemist suhteliselt varajase pääsukesena üldise kultuuripöörde taustal, mis teeb au tema intuitsioonile ja erudeeritusele. Uku Masingu arusaam keelest on märksa traditsioonilisem ja mütoloogilisem kui seda näeme Aaviku puhul: „Keel on nii vana ja nii primaarseks tunnuseks inimesele, et seda tingimisi võiks nimetada instinktiks.“[5] Kas pole jahmatav erinevus? Milline üüratu kuristik laiutab instinkti ja masina vahel! Masingu keelekäsitlus on suunatud pigem minevikku kui helgesse tulevikku, nagu seda näeme Aaviku puhul, pigem on see keele suhtes alalhoidev kui uuenduslik. Uku Masing on oma suhtumises keelde ja kultuuri laiemalt pigem progressi vaenulik ega lähe sõgedalt kaasa teadususuga, millel on teistsugune arusaam inimesest kui mütoloogilises maailmamudelis – teistsugune arusaam inimese päritolust ja elukeskkonnast, mille ilminguks võib pidada ka keelt. „Anglosakside levinemisel ja kapitalismi liider Darwini eestvedamisel tõeks-pidamised muutusid põhjalikult. Tundus looduslik väita, et keel on arenenud lihtsast keeruliseks ja kõrgpeeneks, rumala metsmehe omast inglise kolonisaatori, vabrikandi ja pankuri oivaliselt nõtkeks vahendiks.“[6] Siinkohal tundub, et Masing on otseselt astunud dialoogi Aaviku väidetega, mis rõhutavad keele nõtkuse ja peenuse vajalikkust. Ta ei nimeta oma vastast enamasti nime pidi, kuid teadlik lugeja tunneb adressaadi selgelt ära: „Selle skeemi korrutamist võib kohata „modernil“ ajalgi paljude „uute“ luuletajate mõttemõlgutusiski! Ei saavat ju kuidagi teisiti! Kui on olemas ühiskondlik areng kõrgema ja täisulikuma poole, mida ju keegi ei taha ega tohi eitada, siis peab ju olema võimalik, vähemalt, kui ollakse varustatud õige õpetuse ja menetlusega, jälgida ka keele arengu vastavaid etappe. Isegi siis, kui möönda, et keele areng ei „suuda pidada sammu“ ega „käia kaasas“ ühiskonna arengutempoga, mis eriti „modernil“ ajal väga kiire, rahutu ja närviline ja kõik muud moesolevad endaülistusröögatused.“[7]
Tõepoolest, tundub ju ühe haritlase kohta ülbe hulljulgusena võtta enda peale kogu keelt ümber visioneerida. Näib, et Uku Masing arvab siinkohal end ise romantikute sekka, kes valgustusaegset katset mingit üldist ja ühtset inimpsüühhikat leida püüdsid, millel põhineb ka ühe ideaalkeele otsimise püüe. Kuigi Aavik ei püüa leida mingit universaalset inimkonna keelt, lähtub ta paljuski teistele euroopa kultuurkeeltele omastelt alustelt. Masing toob aga esile, et keeled ei erine lihtsalt välise vormi poolest, vaid kannavad endas erisugust mõttemaailma, kultuuri, toetudes siinkohal Humboldtile: „Keelte erisuses kuidagi ilmneb mõtteviisi mingi erinevus. Saksa romantikud üldiselt pooldasid seda arvamust ning folkloristika ja lingvistika esimesed korüfeed olid seetõttu kuidagi romantikud.“[8] Imperialistid, nagu näiteks Darwin ja Comte, aga naeruvääristasid Masingu sõnul romantikuid. Darwini meelest inimese „mõistus“ ja selle väljendina ka keel, on osa üleüldisest progressist ja evolutsioonist.
Aaviku meelest tuleb eesti keeles leida rida uusi sõnu mõistetele, mis võõrkeelse kirjanduse vahendusel on haritlaskonna poolt juba omandatud, luua täielik ja täiuslik sõnaraamat, nii nagu seda püüdsid teha ideaalkeele leiutajad-ratsionalistid: „Võtame kõigepäält leksikoni kui kõige olulisema ja konkreetsema elemendi keeles, mille rikkus või kehvus juba yksi omane on keele väärtust või ebaväärtust ära määrama. Sõnastiku rikkus – see yksi annab keelele suure yleoleku ja peenuse. Et see meil on täis tyhje kohti ja otse kisendab rikastamise järele... Seepärast on sõnatagavara suurendamine meie keelearendamise esimesist ja hädalisimaist ylesandeist."[9] Masing on aga säärase kunstliku sõnatuletuse vastu, kuna see muudab keele naeruväärseks: „Meil polnud ega tule rahuldavat sõnastikku.“[10]
Kuna meid antud küsimuses huvitab aga endiselt, millest sündis säärane eri maailmade kokkupõrge Eesti kontekstis, mitte niivõrd keele tehnilised eripärad ja tähenärimised üksikute sõnade kallal, osutub küllaltki valgustavaks Jaan Kaplinski nägemus sisulistest erinevustest eri kultuuriruumides toimiva käitumis- ja mõtlemismudeli vahel. Ta tuleb välja väitega eri tüüpi kultuuridest, kuigi relativistina ta mingit aprioorset seisukohta ei võta. Ka tema mõistab, et keeleküsimus on eelkõige kultuuriküsimus ning hoiatab selgelt keele vägivaldse muutmisega kaasas käivatest sisulistest muutustest. „Nii saab keele ja mõtlemise vahekorra probleemist keele, mõtlemise ja kultuuri vahekorra probleem.“[11]
Niisiis, toob Kaplinski esile kaks täiesti erinevat kultuuri tüüpi, kommunikatiivse ja meditatiivse. Peab tõdema, et taolise väite veenvust süvendab selle põhjendamine erineva religioosse vaimsusega. Religioonilugu tõepoolest kinnitab, et lõhe kahe erineva vaimsuse vahel on nii ületamatu, et see viib lausa kirikulõheni. See on midagi taolist, et kassidest ja koertest ei saa kunagi tõelisi sõpru, ja parem on, kui nad rahulikult eri paigus eksisteerivad. Kaplinski toob vägagi tabavalt esile, et „kommunikatiivses kultuuris sünnivad kergesti dogmad, religioonist saab teooria, asjade nimetamine ja seletamine, teoloogia sama tähtsaks või tähtsamakski kui religioosne kogemus.“[12] Tõepoolest, Kaplinski viitab siin väga olulisele aspektile inimeksitentsi juures, milleks on üldisemalt kogemus. Kogemus peab olema ju tegelikult see, mis eelneb keelele, mis sünnitab viimselt keele, mis paneb inimest kogetut väljendama, kuid mitte ainult keeleliselt. Kaplinski rõhutab ka teiste väljendusviiside olulisust keele kõrval, nagu žestid, miimika, kehakeel. Kuid siinkohal ei saa nõustuda väitega, et kogemusel põhinev kaemus, meditatiivsus on omane ainult Ida kultuurile. Lääne kristlikus kultuuris on hulgaliselt näiteid, näiteks müstikute kirjutistes, mis teoloogide teoretiseerivate arutluste taustal kõnelevad kogemusest ja müstilisest kaemusest. Nimelt väidab Kaplinski, et „kuigi vaevalt on olnud teolooge, kes oleksid kogenud Püha Vaimu lähedalolekut ja teaksid tunnistada, mis Püha Vaim konkreetselt on, on nad olnud valmis vaidlema ja tülitsema selle üle, kas Püha Vaim võib lähtuda ainult Isast või ka Pojast.“[13] Säärasele üldistusele võib ju vastu vaielda, et Lääne kristlikud müstikud aktsepteerisid küll teoloogide poolt sõnastatut, kuid olid võimelised seda kogema ka tegeliku kogemuse või kaemuse kaudu, jõudes palju sügavama tunnetuseni kui puhas teooria. Pisut ennatlik on siiski järeldada, et Lääne kommunikatiivses kultuuris kogemus ja keel vastanduvad, kuid üldise tendentsina on Kaplinskil siiski õigus.
Siinkohal tuleks aru saada keelelise radikalisti ja relativisti üldisemast erinevusest maailma nägemisel. Kui radikalisti jaoks on maailm pigem keeleline, paigutatav keeleruumi ja seletatav keele abil, siis relativisti jaoks on reaalsus, tegelik maailm pigem midagi keelevälist, keele-eelset. Kui Juri Lotmani nägemuses on kogu maailm osa veelgi suuremast semiosfäärist, milles planeedid, mineraalid ja kogu kosmos näib potentsiaalselt kõnelevat mingis märkide keeles, siis Kaplinski üritab just nagu selle ahistava semiosfääri haardest pageda. Kas see aga tegelikult tal õnnestub?
Kaplinski oluline panus keelefilosoofilisest aspektist on aga see, et ta toob esile, kuivõrd palju rikkam on keel, mis ei ole lõpuni defineeritud, ratsionaliseeritud, katalogiseeritud. Kahtlemata muudab see keele poeetilisemaks, nüansirikkamaks ja põnevamaks. Ta seletab seda nähtust teatud introvertsema käitumise abil. Kuna vähem kommunikeeruvas kultuuris on inimene vähem suhtlemisaldis, on tema eneseväljendus kohmakam, kuid seetõttu ka spontaansem ja kreatiivsem. „Meditatiivses kultuuris ei ole inimesed pidevalt valmis suhtlema ja nii ei ole neil varnast võtta sõnu, nimetusi, sõnastusi. Nad peavad tihtipääle uuesti leidma. Sellest tuleneb vältimatult sõnastuste ja nimetuste suur varieeruvus.“[14] Tuletagem siinkohal meelde Aaviku vastupidist katset leida mingid ideaalsed vasted juba mõtlemises olemasolevatele üldmõistetele, mis on kultuuriülesed ja universaalsed. Küsimus tekib aga, kas meditatiivses ja kommunikatiivses kultuuris on tõepoolest inimeseks olemise kogemus niivõrd erinev, kas kogetav reaalsus on sootuks teistsugune, või kogetakse-tajutakse samu asju, aspekte lihtsalt erinevalt?
Võib-olla tõesti suudab meditatiivses kultuuriruumis sündinud inimene rohkem tajuda reaalsuse peenemaid nüansse, süüvida olemise saladustesse, kuna ta ei kipu asju kohe sõnastama, vaid eelistab pigem viibida olemises endas kui selle kirjelduses. „Nii on meditatiivses kultuuris mitmeid tõhusaid viise rääkida hajusatest, ebamääraste piiridega asjadest-nähtustest.“[15] Kaplinski rõhutab sõnapaaride ja parallelismide kasutamise eeliseid, kuna need edastavad midagi enamat kui täpselt defineeritu mõisted, mille poole näis püüdlevat Aavik. Kuid kas Aavik tõepoolest ebaõnnestus oma keeleuuendustes? Kui jätta kõrvale mõned ebaõnnestunud ja kohmakad leiutused, mis põhinesid vaid eesti keele sisemiste mehhanismide alusel kunstlikust tuletamisest, on Aavik andnud eesti keelele ja kultuurile rea kauneid ja hästi kõlavaid uusi sõnu. See, et Aavik halvustas olemasolevat rahvakeelt ja nägi selles palju „halbu“ sõnu, mis vajavad parandamist, ei vähenda tegelikult tema teenet eesti keele rikastamisel. Tegelikult reguleerib ju käibekeel ise, millised uudissõnad jäävad püsima ja millised kohmakate ja võõrastena unustatakse.
Veel üks huvitav aspekt Kaplinski nägemuses on see, et tema jaoks on inimkultuur algselt kuidagi suletum ja initiimsem. „Algselt jagunesid inimesed siis vaid päris omadeks ja päris võõrasteks. Kummalegi ei olnud vaja tundeid sõnades väljendada, ühtedele sellepärast, et nad olid täiesti omad ja emotsionaalne suhtlemine nendega ei vajanud sõnu, teistele sellepärast, et nad olid võõrad ja tundeline suhtlemine nendega oli välistatud või vähemalt väga piiratud.“[16]Selline arusaam kinnitab Juri Lotmani nägemust primitiivse, suletud kultuuri erinevusest avatud ning arenemisvõimelise kultuuri vahel. Lotman näeb aga suletud kultuuri arenemisvõimetu ja haavatavana, mis võib lõpuks viia hääbumiseni. Kultuur, mis kardab kõike võõrast (Eesti kontekstis näiteks vene või ameerika kultuurist-keelest tulenevat) ning üritab ennast selle eest kaitsta, ei ole tegelikult kohanemisvõimeline ega pruugi maailmas toimuvatele muutustele vastu pidada. Tegelikult on ka Kaplinski oma viimastes kirjutistes olnud eesti keele ellujäämise osas suhteliselt pessimistlik. Aga kas see peab nii olema?
Huvitava, veel kõrgema astme lähenemisena asetub säärane eri maailmade kokkupõrge ja võitlus konteksti Juri Lotmani nägemuses keelest. Ta asetab keelelise radikalismi ja relativismi äärmuslike piirjuhtumitena võimalike variantide skaala eri otstesse, milles on oht, et keel lakkab toimimast. Tema vaatlus põhineb juba klassikaks saanud Roman Jakobsoni kommunikatsioonimudelil. Ideaalse keele otsingud viiksid siis kommunikatsiooni puudumisse täieliku mõistmise tõttu, mis oleks kommunitseeritavate vahel. „Võiks öelda, et omavahel ideaalselt sarnased saatjad mõistavad küll teineteist hästi, aga neil pole millestki rääkida.“[17] Tõepoolest, valgustusaja ideaalidel ideaalset keelt otsiv keelefilosoof vaesestaks mitte ainult keelt, vaid ka mõtlemist, nii nagu põhjendatult kartis Kaplinski. Kommunikatsioon on vajalik just nimelt millegi uue teadasaamiseks, kellegi teise kogemuse võrra rikkamaks saamiseks.
Siinkohal toob Lotman esile huvitava paradoksi: „Mida raskem ja ebaadekvaatsem on tõlge ühest mittekattuvast (keele või kultuuri) ruumist teise, seda väärtuslikum on see paradoksaalne suhtlus nii informatsiooniliselt kui sotsiaalselt.“[18]Siit võiks järeldada, et kommunikatsioon täiesti erinevast kultuurist pärinevate, teineteise jaoks mõistetamatutes keeltes väljenduvate inimeste vahel on kõige väärtuslikum. Kahtlemata, kuid mis on kasu väärtusest, mis adressaadini ei jõua? Sama põhimõtet laiemalt relativistlikule keelekäsitlusele rakendades jõuame samadele järeldustele. Nimelt, kuigi võiks arvata, et relativism on ohutu ja soovitatav, on selle äärmuseni viidud vormil, nii nagu äärmuseni viidud radikalismigi puhul, keelele ja kultuurile halvav toime. Küsimus on seega doseeringus. Tundub, nagu võiks olla mingisugune ideaalne (taas ideaalne!) kommunikatsiooni arusaadavuse ja arusaamatuse tasakaal, mis annab kommunikatsioonile ideaalse võimaliku ja toimiva väärtuse. Nii jõuab Lotman järeldusele, et „mittemõistmine (vestlus keeltes, mis pole päriselt identsed), on sama väärtuslik tähendusmehhanism kui mõistmine. Ükskõik kumma poole täielik võit tähendaks nende vastastikusel pingeväljal loodava informatsiooni hävingut.“
Siit võiks järeldada, et nii äärmuslik relativism kui ka radikalism on mõlemad nii keelele kui kultuurile ohtlikud ja hukutvad. Samas aga seisame silmitsi veel ühe paradoksiga. Kuivõrd vähem rikas oleks eesti keel ja kultuur äärmusesse kalduva radikalismi või relativismi esindajateta? Tundub, et see vastastikune pingeväli kultuuri ja keelt alalhoidva, müütilist maailmamudelit pooldava, traditsioonilise kultuurimudeli pooldajate ja uuenduslike, plahvatuslike ja revolutsiooniliste keele ning kultuuri kujundajate vahel on lausa hädavajalik. See on täpselt sama hädavajalik kui see, et maailmas eksisteeriksid koos nii kommunikatiivne kui ka meditatiivne kultuur, mõtlemine ja maailma kogemine, olgu siis ühe kultuuri või keele ruumi sees või väljas, nii nagu kogu reaalsuses eksisteerivad kõrvuti kaos ja kord, stabiilsus ja ka muutumine. Kui elu võtta pideva muutumisena, mis kulgeb kombinatsioonina elu säilitavast ja loovast impulsist, vajab kahtlemata ka keel mõlema elemendi, olgugi et vahel vastanduvat ja võitlevat koosolu.
[1] Umberto Ecco, The search for the perfect language. Reviewed by David Crystal.
[2] Johannes Aavik, Keeleuuenduse äärmised võimalused, lk. 7. Kirjastus „Istandik“, Tartu 1924.
[3] Ibid, lk. 7.
[4] Ibid, lk. 8.
[5] Uku Masing, Keelest ja meelest, lk. 13. Kirjastus „Ilmamaa“, Tartu 2004.
[6] Ibid, lk. 14.
[7] Ibid, lk. 15.
[8] Ibid, lk. 16.
[9] Johannes Aavik, Keeleuuenduse äärmised võimalused, lk. 14-15. Kirjastus „Istandik“, Tartu 1924.
[10] Uku Masing, Keelest ja meelest, lk. 18. Kirjastus „Ilmamaa“, Tartu 2004.
[11] Jaan Kaplinski, Paralleele ja parallelisme, lk. 94. Tartu Ülikooli Kirjastus 2009.
[12] Ibid, lk. 96.
[13] Ibid, lk. 96.
[14] Ibid, lk. 96.
[15] Ibid, lk. 99.
[16] Ibid, lk. 109.
[17] Juri Lotman, Kultuur ja plahvatus, lk. 14.
[18] Ibid, lk. 15.
